Kategoria: Nauka

Teresa Grabińska

Kiedy cyborg jest kimś, a kiedy czymś?

Ideolodzy transhumanizmu w Deklaracji transhumanistycznej (Transhumanist Declaration) z 2012 r. opowiedzieli się w pkt. 7 za „dobrostanem wszystkich istot czujących (all sentience), w tym ludzi, zwierząt innych niż ludzie i wszelkich przyszłych sztucznych intelektów, zmodyfikowanych form życia lub innych inteligencji, które mogą przyczynić się do postępu technologicznego i naukowego”. W pkt. 8 zaś podpisali się pod „wolnością morfologiczną, tj. prawem do modyfikowania i wzmacniania własnego ciała, poznania i emocji”. W morfologicznej różnorodności przewiduje się cyborgizację człowieka, a wśród istot czujących obecność cyborgów.

Termin ‘cyborg’ pojawił się w popularnonaukowej literaturze angielskojęzycznej na przełomie lat 50. i 60. XX w. Podobnie neologizm ten daje się utworzyć w języku polskim od skrótu połączenia fragmentów słów w wyrażeniu ‘cybernetyczny organizm’.

Pojęcie ‘cyborg’ może wypełniać w różnych miejscach spektrum znaczeniowe: od osobnika, którego fizjologia została udoskonalona za pomocą maszyny, przez człowieka, którego niektóre funkcje maszyna przejęła, do człowieka, który zdany jest na szczególną symbiozę z maszyną jego funkcji biologicznych, fizycznych i mentalnych.

O ile na tym najmniej stechnologizowanym poziomie byłoby naturalnie mówić o KIMŚ, o tyle na tym najwyżej zmodyfikowanym technicznie rozstrzygnięcie, czy cyborg jest KIMŚ albo CZYMŚ, nie jest jasne. M.in. dlatego człowieka poddanego częściowej wymianie biologicznych elementów organizmu na sztuczne (np. w wyniku wszczepienia implantów) nazywa się zbionizowanym. Natomiast człowieka podłączonego do maszyny, która przejmuje jego funkcje fizyczno-biologiczne wraz z mentalnymi, uważa się za scyborgizowanego. Zawsze jednak nazwą jest tu ‘człowiek’. Czy jednak każdy stopień cyborgizacji uprawnia nadal do przyporządkowania tak rozumianemu tworowi miana osoby ludzkiej (vide eseje w „Kurierze WNET” nr 72, 76, 87)?

Robert Spaemann (1927–2018) w książce Osoby. O różnicy między kimś a czymś przeprowadził dyskusję na podobny do tytułowego temat, ale w odniesieniu do dwoistej tradycji ustalania tzw. tożsamości osobowej w kręgu kultury europejskiej – z jednej strony – uznającej dualizm psychofizyczny bytu ludzkiego (jak np. w antropologii Johna Locke’a (1632–1704), z drugiej zaś – wiernej tradycji Arystotelesowsko-Tomaszowo-personalistycznej, wyznającej jedność psychofizyczną bytu ludzkiego.

Spaemann podniósł sprawę gatunkowości bytów żywych i martwych. Jeśli mówić o gatunkowości przedmiotów nieożywionych, które są CZYMŚ, to ze względu na ich gatunkowość, wyznaczoną jedynie przez relację podobieństwa, można by rzec – statycznego (nazywanego przez autora – współrzędnym), bo bez konieczności udziału ich wzajemnego oddziaływania zarówno aktualnego, jak i historycznego.

Przedmioty ożywione jednego gatunku nie tylko są zaś połączone ową relacją podobieństwa statycznego, lecz koniecznie relacją pokrewieństwa (wspólnego pochodzenia, genealogiczną) oraz wzajemnego oddziaływania biologicznego i fizycznego.

Ten oczywisty fakt jest unieważniany we współczesnej etyce stosowanej (practical ethics), której niektórzy, lecz prominentni przedstawiciele głoszą tezę o przekraczaniu tzw. egoizmu gatunkowego (specyzm, speciesm), modną w kręgach akademickich. Zgodnie z nią, w związku zarówno z tzw. prawami zwierząt, jak i deprecjonowaniem rodziny, „biologicznie ufundowane relacje bliskości powinny zostać wykluczone jako kryteria moralne przy podejmowaniu decyzji”.

Następnie Spaemann wskazał na szczególność bytu ludzkiego, który pełnię gatunkowych cech człowieczeństwa otrzymuje w konkretnej wspólnocie osobowej. W niej kształtują się relacje osobowe, które mają swoje odniesienie do stopnia bliskości, tym razem już niekoniecznie wprost rodowej, lecz zawsze kulturowej. Zdarza się, że poszczególna jednostka w rozwoju osobniczym nie jest w stanie przyswoić sobie większości przekazu kulturowego (np. osoby z niesprawnością mentalną) albo może utracić ją (np. osoby z demencją starczą). Nie oznacza to jednak, że staje się ona po prostu CZYMŚ, jakby sugerowali wyznawcy i kontynuatorzy rozumienia tożsamości osobowej ufundowanej na antropologii Locke’a.

Bycie KIMŚ wiąże się często z określonym ludzkim sposobem komunikacji, w której, poza przekazem sygnałów, obecna jest intencjonalność. Jednak jej rozpoznanie przez odbiorcę jest ograniczone właściwymi mu wzorcami racjonalności. Z jednej strony, na pewno mają znaczenie wzory kulturowe zachowań, ale z drugiej strony, Spaemann za Maxem Schelerem (1874–1928) zalecił odróżniać odpowiedzialność od poczytalności.

A zatem ktoś, kto potrafi rozróżniać dobro od zła, jest odpowiedzialny moralnie za własny czyn, niezależnie od tego, jak on jest oceniony przez otoczenie.

Dla zwolenników wykorzeniania egoizmu gatunkowego osoby mentalnie upośledzone od urodzenia albo na skutek chorób, wypadków, zmian starczych nie są KIMŚ. Według nich, przyznawanie takim ludziom tożsamości osobowej to „nieuzasadnione stronnicze faworyzowanie wszystkich istot, które z czysto biologicznego punktu widzenia należą do naszego gatunku”. Personaliści z całą mocą podkreślają zaś, że ludzie upośledzeni, mimo że nie spełniają utylitarnego testu na człowieczeństwo, pozostają nadal KIMŚ. Karol Wojtyła (1920–2005) w swoim nauczaniu papieskim wyraźnie wskazywał na to, że są one testem na człowieczeństwo, na bycie osobą w Maritainowskim sensie (vide esej w „Kurierze WNET” nr 86) dla innych ludzi. Jan Paweł II w Przesłaniu do uczestników międzynarodowego sympozjum na temat „Godność i prawa osoby z upośledzeniem umysłowym” w 2004 r. mówił, że osoby upośledzone „[u]kazują nam, że najgłębsza istota człowieka — poza wszelkimi pozorami zewnętrznymi — ukryta jest w Jezusie Chrystusie. Dlatego słusznie zostało powiedziane, że osoby niepełnosprawne to uprzywilejowani świadkowie człowieczeństwa. Mogą wszystkich uczyć, czym jest miłość, która zbawia, mogą stać się zwiastunami nowego świata, którym nie rządzi już siła, przemoc, agresja, ale miłość, solidarność, otwartość na drugiego”.

Spaemann dotknął tego problemu od strony wspólnoty: „ludzie ci dają więcej, niż biorą”. W tym, „że zdrowa część ludzkości udziela [im] tej pomocy, odsłania się najgłębszy sens wspólnoty osób”.

Natomiast w odniesieniu do argumentacji o tzw. potencjalnym byciu osobą w przypadku nierozwiniętych jeszcze dziecięcych organizmów personalista zwykł stosować uzasadnienie Arystotelesowskie. Organizm bowiem od samego początku zawiera w sobie kod tego, czym ma być w postaci dojrzałej, a więc wszystkie (gatunkowe) potencjalności do stopniowego zaktualizowania się w odpowiednim czasie i w dostatecznie sprzyjających warunkach. W przypadku człowieka, aby się określił jako Maritainowskie indywiduum, powstaje w jego świadomości intencjonalność, od razu nakierowana na stawanie się osobą, gdyż – jak to sformułował Spaemann – „[g]dziekolwiek jednak mówimy o potencjalnej intencjonalności, tam zakładamy rzeczywiste osoby”.

Jeśli mówić o uznaniu jakiegoś bytu za osobowy, to w przypadku człowieka jest to roszczenie bezwarunkowe, ponad wszelkimi kryteriami natury empirycznej, poza wszelka oceną: każdy człowiek jest osobą.

Bycie osobą przekracza prostą gatunkowość – „jest sposobem, w jaki istnieją indywidua gatunku «człowiek»”, tj. we wspólnocie osób, a jedynym kryterium jest „biologiczna przynależność do rodzaju ludzkiego”. Osoba „jest człowiekiem, a nie jakąś cechą człowieka”.

Gdyby z pozycji personalisty poddać analizie treść fragmentów Deklaracji transhumanistycznej, to nie jest ona – jak u utylitarystów (vide esej w „Kurierze WNET” nr 76) – po prostu uznaniowym udzielaniem istotom gatunkowo ludzkim praw człowieka, lecz na pierwszy rzut oka zapowiada rozszerzenie tych praw na wszystkie istoty czujące. Nie znaczy to, że nie zawiera nadal kryteriów uznaniowych, bo wyróżnia cechę odczuwania. Co prawda nie jest jasne, jak ma być stwierdzana podatność na uczucia i jakiego rodzaju? Poza tym, wszystkie istoty czujące mają się przyczyniać do postępu naukowego i technologicznego (NiT). A to już jest wyraźne kryterium wyboru, konieczne i wystarczające do udzielenia ochrony ich dobrostanu. Czy zatem człowiek upośledzony (istota czująca) czynnie uczestniczy w tworzeniu takiego postępu? Nie, ale przecież może zostać poddany usprawniającej zmianie morfologicznej. Gdy jednak nie będzie się mógł jej poddać (z powodu np. ubóstwa) lub nie wyrazi na nią zgody (wszak w pkt. 8 deklarowana jest wolność poddawania się zmianie morfologicznej), to nie dostąpi należnego mu dobrostanu, pozostanie CZYMŚ. Jest to prawie jawna zapowiedź neoeugeniki.

W świetle Deklaracji transhumanistycznej nanorobot wspomagający, jak katalizator, reakcje na poziomie submolekularnym, użyteczne w postępie NiT, jeśli tylko wykazuje jakiś rodzaj wrażliwości, otrzymuje prawo do ochrony swego dobrostanu, cokolwiek miałoby to znaczyć. Natomiast upośledzony człowiek – nie. Nanorobot czyli nanomaszyna staje się KIMŚ.

Scyborgizowany człowiek w postaci tworu nierozdzielnie połączonego z maszyną (naszpikowaną sztuczną inteligencją) niewątpliwie przyczyni się do postępu NiT, więcej – właśnie w tym celu będzie konstruowany do np. penetracji kosmosu. Będzie więc KIMŚ. Z punktu widzenia personalisty taka kwalifikacja byłaby mocno wątpliwa, gdyż Wojtyłowy wyróżnik podmiotowości i godności osoby ludzkiej przestaje w tym przypadku mieć znaczenie, ponieważ „[c]złowiek przeżywa siebie jako podmiot osobowy, o ile sobie uświadamia to, że sam siebie posiada i że sam sobie panuje” (Osoba: podmiot i wspólnota), podczas gdy cyborg jest zdany na optymalizację techniczną. Odpada także faworyzowany przez Spaemanna determinant przynależności takiego cyborga do wspólnoty osób. Im mniej bowiem będzie on polegać na zawodnej naturalnej wolitywności, decyzyjności, przewidywalności i operacyjności, a zda się na maszynę, tym skuteczniej przyczyni się do postępu NiT. Dla personalisty cyborg staje wtedy się CZYMŚ.

Nasuwa się pytanie, jak transhumanista zakwalifikuje do korzystania z prawa ochrony dobrostanu te istoty w części zbionizowane, hybrydy gatunków, chimery, które mnożą ową różnorodność istot czujących, ale własną aktywnością nie dają wkładu do postępu NiT lub ich wkład jest nieznaczny. Transhumanistyczne kryterium bycia KIMŚ nie zostanie wtedy spełnione. Czy więc istoty te, jako będące CZYMŚ, biernie będą wspomagać postęp NiT, stając się substratem w eksperymentach, jak współcześnie organizmy zwierzęce, które niewątpliwie są istotami odczuwającymi? Niektórzy transhumaniści wprost rysują taką wizję.

Spaemann wyznawał jasne (choć ograniczone) kryterium bycia osobą (KIMŚ). Pisał, że „osoba nie jest pojęciem gatunkowym, lecz sposobem, w jaki istnieją indywidua gatunku człowiek”.

Jeśliby bowiem przyjąć za np. Davidem Wigginsem animalistyczną koncepcję tożsamości osobowej, to „gdyby we wszechświecie znalazły się inne gatunki naturalne, które są ożywione, mają czujące wnętrze i których dorosłe egzemplarze dysponują zazwyczaj racjonalnością i samowiedzą, wówczas nie tylko te, ale wszystkie egzemplarze tego gatunku musielibyśmy uznać za osoby, a zatem za osoby musielibyśmy uznać na przykład być może wszystkie delfiny”.

Personalista Jacques Maritain (1882–1973) w Dziewięciu wykładach o podstawowych pojęciach moralnych w swoich dociekliwych rozważaniach etycznych podał pewne rozwiązanie, gdy zastanawiał się nad powinnościami, którym nie towarzyszą odpowiednie prawa. Analizował ten problem na przykładzie zwierząt, w stosunku do których osoba ludzka ma obowiązki jak wobec wszystkich bytów stworzonych, „ale one nie mają odpowiadających tym obowiązkom praw (…) dlatego, że zwierzęta nie są podmiotami moralnymi lub osobami”.

W pkt. 7 Deklaracji transhumanistycznej zwierzęta zostały zrównane z ludźmi w ramach proklamowanej równości gatunkowej (przekroczenia specyzmu). A więc można by zastanawiać się nad ich podmiotowością moralną i obowiązkami wobec człowieka.

W tym kierunku jednak transhumaniści nie idą, znając oczywistą prawdę o braku możliwości naturalnego uczłowieczenia zwierząt. Planują to wprawdzie, ale za pomocą cyborgizacji ich organizmów. Za to człowiek scyborgizowany, zdany na wyroki maszyny integralnie z nim związanej, staje się podobny do zwierząt w zlaniu się ze środowiskiem w jedno i poddaniu technicznej optymalizacji na podobieństwo instynktowego dostosowywania się do otoczenia. Traci podmiotowość, nie tylko moralną. Staje się CZYMŚ.

Transhumaniści nie zawracają sobie głowy podmiotowością moralną i w ogóle podmiotowością. Byłaby ona przecież przeszkodą w powszechnym holistycznym ujednościowieniu. Niemniej widać wyraźnie, że nawet w tej sytuacji, gdy aksjologia została w zasadzie sprowadzona do jedynej wartości postępu NiT, KIMŚ (bo zachowującym prawo do ochrony dobrostanu) są te twory czujące, których powinnością, co prawda specyficznie rozumianą, jest spełnianie normy urzeczywistniającej tę wartość, czyli wkładu w postęp NiT.

Artykuł Teresy Grabińskiej pt. „Kiedy cyborg jest kimś, a kiedy czymś?” znajduje się na s. 14 listopadowego „Kuriera WNET” nr 101/2022.

• Listopadowy numer „Kuriera WNET” można nabyć kioskach sieci RUCH, Garmond Press i Kolporter oraz w Empikach w cenie 9 zł.
• Wydanie elektroniczne jest dostępne w cenie 7,9 zł pod adresami: egazety.pl, nexto.pl lub e-kiosk.pl. Prenumerata 12-miesięczna wersji elektronicznej: 87,8 zł.
• Czytelnicy gazety za granicą mogą zapłacić za nią PayPalem lub kartą kredytową na serwisie gumroad.com.
• Wydania archiwalne „Kuriera WNET” udostępniamy gratis na www.issuu.com/radiownet.